Калин Михайлов

web

Емил Димитров. Като на изповед... Руски беседи 

Руски беседи" са респектиращи с делото и личността си учени, на които повечето хуманитаристи у нас в една или друга степен са задължени. Ако трябва да призная само част от моя дълг към един от тях, Сергей Аверинцев, бих отбелязал веднага колко полезна ми е била (и все още е!) неговата известна триделна схема за развитието на европейската култура; колко вдъхновяващи са се оказвали основни моменти от съпоставките му между различни по-цялостни филологически и културни феномени (каквито са древногръцката литература и близкоизточната книжнина или древногръцката и римската литература); не бих пропуснал и не толкова отдавнашния му принос за въвеждането на автори като К. С. Луис и Г. К. Честъртън в руското културно пространство, а оттам - и в българското. За поколения филолози имена като Михаил Гаспаров (ще спомена само преводите и коментарите му на Пиндар и Бакхилид, въпреки изразеното в беседата със самия него предпочитание към занимаване с латиноезични автори) или Елеазар Мелетински (основно с книгата му върху "поетиката на мита", разбира се) отдавна са се превърнали в имена легенди, а уважаващият себе си изследовател няма как да не вземе предвид и днес постиженията на техните носители.

Казаното дотук ми се струва безспорно, но книгата поражда и интрига, заложена от Встъплението на Емил Димитров: ако всички включени в нея събеседници са все авторитетни учители за хората на хуманитарното знание (а може би и не само за тези хора), възможно ли е да се направи разграничение между тях, от гледна точка на някакво градиране помежду им; другояче казано: те на едно и също равнище ли се намират спрямо запитващия ги, а и спрямо читателя на беседите? Въпросът възниква тъкмо поради факта, че "обитаващите" сборника учени са там, не просто защото са автори на учени писания, а понеже са личности с висок авторитет, но, от друга страна, сред тях единствено Лев Копелев е определен като "велик човек". Значи между този "велик човек" и останалите събеседници на Емил Димитров в книгата трябва да съществува принципна разлика.

Ето посоката, в която заинтригуваният читател би могъл да я потърси: постепенно, с прочита на текстовете (и това е един от силните мотиви за събирането им заедно), той ще открие, че в рамките на общата категория "учители" се откроява по-малката група на "менторите". Ако учителят е човек, който ни отваря очите за неща, които сами не бихме забелязали, за разграничителен белег между него и ментора може да служи следването: от учителя "прихващаш" едно или друго, но ментора следваш по-плътно, по-отблизо и по-цялостно поне за определен период от време; той играе ключова роля за оформянето и израстването ти като личност - изследователска, творческа, морална. Може би най-яркият, но съвсем не единствен онагледяващ пример от книгата виждаме в отношението на Гелиан Прохоров към Лев Гумильов (син на поета Николай Гумильов), отразено красноречиво в следния откъс: "[...] беседите ни започнаха през есента на 58-ма и продължаваха 15 години. Веднъж седмично, а и по-често, го посещавах вкъщи. След това с него даже няколко години поред ходехме на различни експедиции. Всичките мои интереси се формираха в беседите ми с него, а той съвсем не налагаше своето мнение, казваше ми, че аз сам трябва да открия онова, което ми е интересно. [...] По негов пример (той бе верующ човек, а аз бях един съветски дръвник) реших да се кръстя. Така той стана мой кръстник - и във вярата, и в науката... [...] Като християнин и учен смятам, че той е човекът, оказал най-голямо влияние върху мен."

Тогава, в перспективата на "руските беседи" на Е. Димитров, не би ли трябвало тъкмо менторът да е "великият човек", визиран във Встъплението? Въпреки че менторите несъмнено се доближават повече от другите учители в "Като на изповед..." до представата на автора за велик човек, все пак не те, неколцината блестящи учени, които бихме определили като ментори (приканвам читателя да направи "класификацията" за себе си), са наречени от беседвалия с тези ментори "велики хора". Основанието му изглежда е, че той не е могъл да съзре у тях онази пълнота на свидетелското измерение на живота, която характеризира фигурата на свидетеля. Само в Лев Копелев водещият беседите е видял нещо повече от способността да се влияе - съзрял е един от малцината, "призвани да въплътят в живота си съдбата на страната си и своя народ", както се казва в заключителния текст към книгата. Като свидетелства с целостта на пътя си за своето credo - не само интелектуално, но и житейско (чисто интелектуалното би могло да мине на втори план), - свидетелската фигура в най-голяма степен въплъщава единството между дело и личност, или, по-точно, явява се "икона" на своето дело. При това излиза, че не е задължително това дело да се оценява постфактум единствено като положително, по-важно е то да е било честно премислено и (пре)оценено, най-първо от този, който е бил неотделим от него - точно тук книгата отваря голяма територия за дискусии. Важно е да се подчертае, че ако учителното измерение в живота и дейността на една личност осигурява приемствеността между поколенията в културата, която толкова ни липсва понякога (в това отношение впечатлява примерът от беседата с В. Вс. Иванов - за невидимото влияние върху манталитета на учениците от страна на техните "стари" учители през 30-те години на XX в., въпреки тоталния идеологически натиск в обществото), свидетелското осигурява, като минимум, нещо, което бих нарекъл предание на почтеността; в някои случаи е уместно да се говори дори за святост2.

Наред с така очертаното възможно, но съвсем не абсолютно разграничение в рамките на самата категория "учители", ще открием и едно вторично разграничение между събеседниците, което говори за осъществил се с годините преход: прави впечатление, че на някои от тях от самото начало се говори на "ти", нерядко се споменава и за настъпило сближаване между събеседващите - индивидуално, понякога и семейно, т.е. наблюдаваме преминаване на част от събеседниците на Е. Димитров от категорията "учител" в категорията "приятел", без това да води до дразнещо усещане за фамилиарничене. Част от причините за подобен преход се дължат на факта, че в такива случаи често става дума не за еднократно събеседване, а за поредица от разговори с един и същи учен, които в крайна сметка са довели и до естественото, но съвсем незадължително сближаване между двете страни (така са се развили нещата със Сергей Хоружий например). Струва ми се обаче, че по-същественото основание за случването му е в споделеното желание на събеседващите да "повървят" повече време заедно, радвайки се на изненадите, които извивките на съвместното вървене им поднасят.

Някъде тук възниква въпросът за подстъпите към книгата на Е. Димитров, които тя е склонна да ни подскаже. Един по-традиционен и, струва ми се, съвсем уместен подход би бил да пристъпим към нейния прочит откъм жанра й, заявен като беседа (респ. сборник от беседи). Но как бихме могли да характеризираме беседата а la Емил Димитров? Тя не е нито диалог, в Платонов смисъл, нито "портрет", в смисъла на Сент-Бьов, не е и литературна анкета, като тези на Спиридон Казанджиев. Бих казал, че в нея намират пресечна точка елементи от всички тези жанрове3, а това прави възможно - по аналогия с "чуването" на предмета на едно изследване, за което говори Сергей Хоружий, - да "чуем" всеки път онази истина, която "е в събеседника" (цитирам тук самия край на Встъплението). Истината, която просветва, когато срещата се е състояла; когато е състоятелна. Онова обаче, което помага да се случи самата жанрова амалгама на споменатите елементи и гарантира нейната продуктивност, книгата дължи на екстралитературния жанр на изповедта. "Като на изповед" означава тук откровени и честни разговори, без самооправдаване. Независимо че нямам предвид изповедта в сакралния смисъл на думата, ще ми се да отбележа, че всички участници в беседите проявяват съзнание за една по-висока от самите тях духовно-нравствена инстанция, пред която стоят с изреченото и пред която носят отговорност.

Но освен беседи, събраните в книгата текстове са и руски беседи, дори когато се беседва с французина Жорж Нива, за когото - наред с другото - научаваме, че е обезсмъртен в стихотворение на Булат Окуджава. Всички те носят атмосферата на 90-те години на изминалото столетие и на първите години от новия век, попили са една раздвижена атмосфера, която авторът им усеща, по отношение на Русия, като по-свободна за духовно и културно "дишане" от днешната. Всички беседи в книгата засягат по един или друг начин съдбата на неконформистката руска интелигенция от времето на комунизма и след него, както и на високата руска култура, на която събеседниците на Е. Димитров са представители, - най-вече в хуманитарното й измерение. Тази култура, чиито най-високи постижения и образци не бива да загърбваме.

За завършек ще се оттласна от една прекрасна мисъл за поезията на моя предпочитан учен сред събеседниците на Е. Димитров - С. Аверинцев4. Цитирам част от нея, тя се намира в беседата, озаглавена "Филология и поезия": "[...] поезията, за разлика от рационалистическия дискурс, се обръща не към отцепилия се от цялото разсъдък, а за разлика от хипнозата и всичко от тоя род - не към тъмата на изоставеното от разсъдъка подсъзнание; тя извиква цялостта на човека тъкмо като цялостност и с това поне временно я възстановява." Тази мисъл, толкова естествено звучаща в руското културно пространство, по традиция слагащо високо поетичното творчество, познаването му и познавачите му, ми бе необходима, за да мога, въоръжен с нея, да прекося успешно така плътно наситения с идеи и концепции корпус на книгата. Да мога да я прочета не чисто рационалистически, да не ми се смесят в съзнанието "физиономиите" и тезите на тези двадесет едромащабни учени и изследователи. За целта си взимах поетически дъх след всяка беседа, посягайки към книга на съвременен български поет, чиито стихове внасят свежест и цялостност в душата ми. Една беседа - едно стихотворение. Препоръчвам този ритъм на четене и на вас.

 

 

БЕЛЕЖКИ

1. Емил Димитров. Като на изповед... Руски беседи (2016). Голяма част от беседите са излизали през 90-те години на миналия век и първото десетилетие на този в "Литературен вестник" и в. "Култура". Голяма част, но не всички, а някои от публикуваните са съществено допълнени в настоящето издание. Ето имената на събеседниците на Е. Димитров: С. Аверинцев, Вл. Библер, Р. Галцева, М. Гаспаров, В. Живов, В. Вс. Иванов, С. Карпов, Л. Копелев, Н. Котрельов, Е. Мелетински, Ж. Нива, М. Одески, Д. Фелдман, Г. Прохоров, О. Седакова, А. Сидоров, К. Степанян, о. Ал. Троицки, Т. Цивян, С. Хоружий. 

2. За съжаление, по всичко изглежда, че при Лев Копелев би било неуместно да се говори за святост. 

3. От Платоновите диалози мога да посоча евристичния момент, раждащ се в и чрез диалога; от "потретите" на Сент-Бьов - биографичните щрихи в образите на събеседниците; от Сп. Казанджиев (няма как да не се сетим и за Екерман) - умението да се "анкетира" целенасочено, но без събеседникът да се чувства притиснат до стената, без да е поставен в тясна, сковаваща го рамка.

0
0
0
s2smodern

 

Калин Михайлов

web

“...и да узнаете Христовата любов, която превъзхожда всяко знание, за да се изпълните във всичката пълнота Божия” (Еф. 3: 19)

Макар мнозина от читателите да познават историята на главния герой от романа “Клетниците” на В. Юго, струва ми се, че недостатъчно е говорено за нейното начало и за онова, което то може да ни каже за нашия живот и за нашата идентичност.

Ще се опитам да резюмирам накратко събитията, определящи първия основен момент от пътя на Жан Валжан - момента на обръщането му към Бога, на покаянието и духовното му възраждане или “раждането му свише”, ако използвам терминологията от Евангелието на св. Иоан Богослов.

Ж. Валжан е бивш каторжник, прекарал 19 години в каторгата заради счупването на едно стъкло и открадването на един хляб (действието на романа се развива в края на XVIII и първите десетилетия на XIX век). Макар първоначалното му наказание да е било по-кратко - 5 години, постепенно се натрупват още 14 години поради неколкократни опити за бягство. По време на този дълъг престой в каторгата в сърцето на героя се натрупва цялата възможна тъмнина на света, състояща се от озлобление към същия този “свят”, който го е осъдил не толкова да бъде изхвърлен от него, колкото да бъде завинаги на дъното на социалната пирамида. Излязъл от каторгата в Тулон и на път към мястото, където трябва да бъде въдворен за местожителство, Ж. Валжан не намира прием никъде, дори в една кучешка колиба - макар да има пари, с които да си плати - при положение че е вървял четири дена пеш, през последния е минал 12 мили и умира от глад. Жълтият му паспорт го издава навсякъде като бивш каторжник (той е длъжен да го показва навсякъде) и това затваря всички врати пред него. С изключение на една врата - вратата на епископа на Дин - градче, през което му се налага да премине. Значещият прякор на епископа Монсеньор Биенвьоню (букв. Монсеньор Добредошъл) подчертава факта, че в негово лице читателят може да види истински архиерей, чиято основна характеристика е единството между думи и дела, обичта към Бога и ближния, съединени неразривно: “Тази смирена душа обичаше и с това се изчерпваше всичко”1. Ж. Валжан, озлобеният вътрешно човек, когото никой не приема и от когото всеки се страхува (понеже в “досието” му, т.е. в паспорта му е вписано, че е “много опасен”) е приет от епископ Мириел с евангелска сърдечност и простота. Епископът се обръща към него като към равен; назовава го “господине” и “братко мой”; оставя своя дом на негово разположение. В този дом, чиято врата не се заключва и в който има само най-необходимото, единственият лукс - който е едновременно и единствена слабост на стопанина - са шест сребърни прибора за хранене (които домакинът нарежда да извадят, когато има гости) и два свещника, също от сребро. През нощта, след радушния прием, бившият каторжник е нападнат от изкушението да открадне приборите за хранене, които стоят в ракла близо до главата на спокойно спящия епископ. През ума му минава и мисълта да убие своя благодетел, за да може да го ограби по-спокойно. В крайна сметка само го ограбва и избягва. Хващат го много бързо, още на сутринта, и го довеждат при Мириел, който със същото спокойствие и евангелска простота казва, че му е подарил въпросните шест прибора, като към тях прибавя и свещниците. (Едва ли би било уместно да търсим в думите на епископа “благородна лъжа”, тъй като в сърцето си той наистина е готов да се раздели с тези “реликви” от предишния му живот; освен това е казал на Ж. Валжан, че всичко в неговия дом му принадлежи, принадлежат му следователно и приборите, и свещниците.) Жестът на епископа, съпроводен от малко, но силно отекващи в душата на бившия каторжник слова, бележи повратната точка в неговата история. Макар да има още един, последен рецидив на престъпно поведение (ограбването на едно ратайче), който ще му коства страшно много по-сетне в романа, героят стига до покаянието и започва нов живот - и в духовен, и в социален план. Ще си позволя само един кратък цитат, показателен за извършващото се в неговата душа духовно-нравствено преображение: “Жан Валжан плака дълго. Плака с горещи сълзи, плака неудържимо, по-слаб от жена, по-безпомощен от дете. (...) Жан Валжан се вгледа в живота си и той му се стори грозен. Вгледа се в душата си и тя му се стори чудовищна. Но въпреки това някаква чудна, мека светлина заливаше и живота, и душата му.”

*

Ще ми се да откроя две линии в картината, която очертах бегло дотук, две линии, които са важни и по-натам в историята на Ж. Валжан: линията на преображението, която започва с “раждането свише” на бившия каторжник и при която отключващ фактор се явява приемащата, безусловна любов на епископа и линията, свързана със социалната “маска”, с истинското и фалшиво аз на романния персонаж, но и на човека изобщо. Нека да поразсъждаваме последователно върху тези две, така тясно преплитащи се в романа на Юго линии.

Може би няма друг роман в световната литература, който да разкрива по такъв нагледен и художествено убедителен начин истината, че всички ние имаме нужда от приемаща любов, че се нуждаем отчайващо от нея. Когато получим тази любов, в контраст с отхвърлящото отношение на света (когото и ние отхвърляме, често заедно с Твореца на всичко видимо и невидимо, “осъждаме” го на своята омраза - така, както героят на Юго го е осъдил), може да се случи духовните сили на злото да се нахвърлят още по-яростно върху нас, защото знаят, че ни губят като своя “плячка”. Тогава ние изпадаме в изкушение, типологически сходно с изкушението на Ж. Валжан, изправен пред леглото на спящия епископ с престъпни намерения в сърцето и в ума. Докосната от самия източник на божествена светлина и любов, на божествен мир и покой, нашата съвест вече е пробудена и започва остро да ни изобличава за грях - не само за непосредствения грях, който евентуално се готвим да извършим, но и за цялата тъмнина, на която сме дали място в нашите души. Струва ми се, че в подобна ситуация имаме три варианта на реагиране. Първият от тях предполага да кажем на Бога като ап. Петър след чудесния риболов: “Иди си от мене, Господи, понеже съм грешен човек”, и аз съм убеден, че - ако сме го казали от все сърце - ще чуем думите на Иисус: “Не бой се!” или техен смислов еквивалент (срвн. Лука 5: 8-10). Съществува обаче и друг вариант - ние да си отидем, да “избягаме” от Бога, да отложим решителната среща с Него и със себе си - такава е реакцията на онези с камъните, дето са довели при Иисус една жена, хваната в прелюбодейство. Такава е и обичайната реакция на всеки от нас в различни житейски ситуации. В споменатата случка от евангелския разказ при Иисус остава само обвинената прелюбодейка, на която Той е простил и само тя е приета същински от Христос. Срещата на тази жена с Човешкия Син е решаваща и повратна, докато онези с камъните си отиват просто с изобличена съвест, без да са направили следващата крачка, крачката на приемането на Иисус като Христос (вж. Йоан 8: 3-11). Третата и последна реакция, която имам предвид, би могла да бъде определена по следния начин: да ожесточим сърцата си - в Стария Завет това е реакцията на фараона, който не пуска еврейския народ да излезе от Египет, а в Новия Завет - реакцията на онези “благочестиви” иудеи, които убиват архидякон Стефан с камъни (Деян., 6 и 7 гл.). При Ж. Валжан и среднощната сцена в дома на епископа е налице комбинация между втората и третата възможност за реагиране - понеже мракът на озлоблението и недоверието в него нуди героя, той първо тръгва по “магистрала” номер 3, по широкия друм на ожесточаването и закоравяването, но сетне трябва да спре, защото не издържа гледката на спокойно спящия епископ. Омърсената му съвест не понася гледката на чистата съвест, спяща със спокойния сън на невинността. Наблюдавайки лицето на спящия Мириел, бившия каторжник констатира следното: “Челото му сякаш беше прозрачно. Впрочем небето бе в него самия - то бе неговата съвест.” Затова престъпната (все още) ръка се отпуска - макар и не дотам, че да не извърши кражба - и решителната среща с Бога е отложена чрез бягство.

Първото нещо, което ми изглежда забележително по другата линия, която споменах - за истинското и фалшивото аз на човека - е, че епископът се обръща към Ж. Валжан още преди духовното му преображение-възкресение, като към личност, която носи Божия образ в себе си, личност, чието християнско достойнство, в пълния смисъл на думата (достойнството му на Божие дете) е потенциално налично. Колкото и автентично човешкото у Ж. Валжан да е закърняло и изкривено, Мириел не го пренебрегва или подценява, а напротив - цени го и го подчертава: “Епископът, когото той [Жан Валжан] взема за беден свещеник, не само го поканва на своята трапеза - но го нарича “братко мой” - обръщение, което може би събужда нещо у него от някогашния християнин; нарича го и “господине” - обръщение, което му връща човешкото достойнство.” (Белесорт 1951: 253). Макар Ж. Валжан още да не е възроден духовно, епископът се обръща към истинското аз на бившия каторжник, което той, Божият служител, в единство с Бога, “извиква” за живот - така, както, струва ми се, трябва да постъпва всеки душегрижител, всеки истински носител на благата вест за приближилото се до нас Царство Божие.

Както можем да се убедим от по-нататъшната история на Ж. Валжан, а и от нашия богат в това отношение личен опит, дори когато Бог ни е възродил духовно, животът ще ни изправя пред избори, които възкресяват “призраците” от миналото. В романа на Юго и за Ж. Валжан това минало е въплътено от неуморния полицай - инспектор Жавер, който винаги е по следите на бившия каторжник, заплашен отново да попадне в “ада”, от който е излязъл, поради последното му престъпно деяние - ограбването на ратайчето. В по-общ смисъл, съотносим към всяка човешка история, “призраците” от миналото ни пречат да живеем тук и сега, да бъдем онези хора, които Бог е замислил да бъдем. Когато живеем с миналото, ние ставаме негови пленници - отдаваме се на съжаления и самосъжаления, на спомени и сантименти и така пропускаме настоящето. Когато сме пленници на миналото, погледът ни към бъдещето също е болен, защото е заразен с очаквания, които са плод на някогашна неудовлетвореност.

Тогава обикновено се изправяме пред въпроса как да победим нашите призраци от миналото? Героят на Юго се справя с този “казус” чрез твърдото решение да следва духовния “завет” на епископа, каквото и да му струва това. Не са ли нерядко и нашите дилеми сходни с дилемите на Жан Валжан? Не ни ли се налага често да препотвърждаваме нашия избор да следваме Христа, каквото и да ни струва това? Каквото и да струва това на нашата стара природа, на нашето наранено, комплексирано, отхвърлено (от света или от някой човек) аз, на нашето честолюбиво и амбициозно, жадно за признание и утеха аз?

Мисля си, че каквото и да ни струва подобно препотвърждаване в социален план (т.е. по отношение на имиджа и положението ни), ние трябва да го сторим, но не сами, а заедно с Иисус Христос. В крайна сметка Господ не ни е “закотвил” вечно на едно място, ние сме на това място по благодат, не сме венчани за своята социална или професионална позиция и не е изключено някога да се наложи да я напуснем.

Но онова, което е сигурно и непреходно, е, че имаме утеха при кръста на Христос. Че ние можем да “занесем” нашите болки, страдания, разочарования, нашата нужда от любов и утвърждаване при Него, при “великия Мъченик”, при източника на приемащата любов, който не пресъхва и не се изчерпва.

 

 

БЕЛЕЖКИ

1. Всички цитати от книгата са по изданието: Юго (1965). [обратно

 

0
0
0
s2smodern

 

Калин Михайлов

web

"и да се намеря в Него, имайки не своя от закона праведност,
а придобивана чрез вяра в Христа, сиреч праведност от Бога чрез вяра"
(Фил. 3:9)

"Колко досадно еднообразни са били всички големи тирани и завоеватели;
колко прекрасно различни са светците."
(К. С. Луис. Обикновено християнство)

Кой не познава притеснението, че ако приеме за пътеводни някакви "готови истини", ще загуби себе си, т.е. ще се обрече на безликост? Че с прегръщането на определен светоглед ще загърби своята неповторима индивидуалност и ще се венчае за еднообразието на скуката и сивотата? Не ни ли пречи най-много това притеснение да направим решителната крачка - не към готовите истини или идеи, а към една Личност, която ни очаква и която не е "облякла" Своето очакване в застинала маска, тъкмо защото ни открива Лика на Самия Живот, непредвидим и пълен с изненади?

В своите книги френският антрополог Р. Жирар твърди, че човек е устроен да подражава на определени поведенчески модели и начини на реагиране. И понеже не можем да избягаме от нашата устроеност, единственият сериозен въпрос, който се поставя при това положение не е дали можем да не подражаваме на някого, а на кого подражаваме. Казано другояче, въпросът е кой задава актуалния ни модел на подражание - може би някоя поредна психологическа, социална или философска теория и неизбежно несъвършените човеци, които стоят зад нея? Или един съвършен Създател, Който знае най-добре слабостите ни, но знае и нашия потенциал, вижда онези същества, мъже и жени, които е замислил и сътворил и е предназначил да бъдат сходни с образа на Сина Му?

Мисля си, че този фундаментален за всяко човешко същество въпрос занимава активно съзнанието на английския писател и богослов К. С. Луис (1898-1963) и то не само във времето от началото на 40-те години на XX век, когато неговите радиобеседи постепенно оформят съдържанието на една от най-популярните му книги - "Обикновено християнство" (Mere Christianity). Затова в следващите редове ще се опитам да погледна към художественото творчество на Луис, като изходя от едно основно питане, формулирано така: какво означава да намериш себе си, да се родиш за своето истинско аз и да останеш при него?

* * *

Представата, че човек трябва да намери своето истинско аз, предполага, че съществува и не-истинско, измамно или фалшиво аз, което може да бъде разграничено от истинското. Как художествените текстове на Луис ни представят едното и другото аз на човека?

Книгата, която събира на едно място най-много образи на фалшивото аз на човека, е "Великата раздяла" (The Great Divorce) (Луис 2002). Макар и повлияна от съвременната научна фантастика, според признанието на самия автор, тази творба трябва по-скоро да бъде мислена през средновековния жанр "видение за пътуване в отвъдното", на който са задължени Данте и Дж. Бънян. Една бърза съпоставка с Дантевата "Божествена комедия" веднага откроява разликата между интенциите на двамата автори. Ако напредването на следовника на Вергилий през трите области на отвъдното - Ад, Чистилище и Рай (според католическите богословски представи) - е свързано с все по-голямо обезплътняване на "сенките", които той среща, за да се стигне до почти прозрачната ефирност на обитаващите райските селения души, при Луис перспективата е обърната. Обитателите на Сивия Град, на които е предоставена еднократна възможност за пътуване до страната, която може да бъде назована Страна на Сянката на Живота, констатират, че в сравнение със Сияйните хора, които ги посрещат, и със самата природа на тази страна, те се отличават с липса на плътност, стигаща до прозрачност. При първия си реален сблъсък с непознатата действителност героят-разказвач прави открития, които го ужасяват: той не може дори да превие стъблото на маргаритката в краката си, камо ли да я откъсне, а едно "нежнозелено буково листо" се оказва по-тежко от чувал с въглища. В своята немощ пред плътната и тежка материя на тази страна и в уязвимостта си от нея (всеки малко по-голям плод на тукашните дървета би могъл да ги смаже), слезлите от автобуса пътници се оказват призраци или привидения в буквалния смисъл на думата - призрачни и почти прозрачни същества, чийто единствен шанс за промяна е да пожелаят плътността, да изберат и приемат субстанциалността, която им липсва. Подобна постановка на нещата показва, че основната идея на Луис не е да гради и предлага теологически конструкции, алтернативни на съществуващите, а да онагледи художествено същността на човешкия избор между Ада и Рая, като избор между несводими един към друг светове и състояния. Ето защо Учителят на героя, шотландският писател Дж. Макдоналд (неговата роля в повествованието е аналогична на Вергилиевата при Данте), се стреми да го предпази от всяко нездраво теологическо любопитство: "Това, което те интересува, е същността на избора, и можеш да наблюдаваш избора, който пътниците от автобуса правят". Т.е. интересът на повествованието е съсредоточен върху това разказвачът да изясни за себе си и да изяви за нас, читателите, мотивацията на избора между Рая и Ада, а в някои от случаите - и неговите последици за съответния герой или героиня. Същината на избора се състои в това дали персонажът приема или отказва възможността да остане в светлата и просторна Долина, за да получи плътност и да се отправи към привлекателните Планини в далечината (при това краката му ще продължат да заякват, тялото му - да се уплътнява), или предпочита да се върне обратно в летящия автобус и в Сивия Град, където всичко е илюзорно, дори самите къщи, които обитателите му "конструират" със силата на своето пожелание.

За повечето от призраците, дошли заедно с разказвача от Сивия Град, става ясно, че ще откажат да останат или клонят към това да откажат, макар за някои да не е абсолютно сигурно, че ще го направят - на автора не е дадено да присъства на всяка развръзка. Защо мнозина от тези, които имат реален шанс да изберат Рая, решават да го откажат? "Подслушаната" серия от диалози между "лъчисти хора" и "фантоми" довежда читателя до убедителен отговор: избиращите Ада привидения предпочитат да останат при своето лъжливо аз, при фалшивия образ, който са изградили за себе си - търпеливо и с вложение на всичките си сили, воля и амбиция. Ето някои от по-ярките и типични случаи, над които Луис ни кара да се замислим и които се врязват в паметта на читателя: жената, която иска и тук да й дадат съпруга, за да може да продължи да го контролира и моделира според представите си за кариера и успех в обществото; "самоотвержената" майка, която се е вкопчила в своя починал син и в миналото си с него като в единствен смисъл на съществуването; художникът, предпочел естетическия поглед към живота и изобразяването на отблясъка от небесната реалност, което е създало някога репутацията му, пред самото Небе; епископът, с мислене и вяра, увредени от рационално-спекулативните абстракции и от понятийния език на либералното богословие; и не на последно място, нахаканият мъж, някогашен шеф на фирма, тероризирал психологически своите подчинени, който смята, че престоят в Рая му се полага и се чувства онеправдан от факта, че в подстъпите му го посреща един "долен" убиец, чието единствено и твърде обидно в очите му предимство е молитвата му към Бога за милост и прошка. За тези призрачни хора избирането на небесната радост и пълнота означава отказ не само от един фалшив образ, но и от "призрачния" фундамент, върху който са градили своето съществуване. Трябва да отбележа, че елементи (можем да ги наречем "проблясъци") от истинското аз на призрачните хора се появяват при всяка една от срещите им, защото самото приближаване на Сияйните хора до тях вече ги прави малко по-видими, по-плътни, отколкото са били дотогава.

Сред всички срещи, на които присъства героят-разказвач, се откроява срещата между Сара и Франк, тя изглежда най-показателна за начина, по който Луис гледа на човешката личност и на нейния съдбовен избор. Затова ще се спра малко по-подробно на тази среща, разположена в 12. и 13. глава на книгата. Сара Смит се появява сред процесия от светли Духове, тя е съпроводена от своите духовни синове и дъщери, а от фигурата й се излъчва радост и красота, блика величава простота. Първоначално авторът си помисля дали не вижда самата Божия Майка, но, както му обяснява Учителят - макар тази жена да е "една от великите", той дори не е чувал нейното име, защото "земната слава и славата тук са две напълно различни неща". Интересно е, че дори животните, които са влизали в съприкосновение със светлата Дама по време на земния й път, са някак "очовечени" и приобщени към вечното й битие и по силата на този факт имат дял в нейната небесна слава (това впрочем е една от любимите тези на Луис, свързана със съдбата на животните).

Какъв контраст между бликащата от светлина, живот и пълнота на битието фигура на Сара и онова, което е останало от личността на нейния съпруг Франк, когото тя е дошла да посрещне! Останките от личността му са "разпределени", по-точно би било да се каже разполовени, между два образа, свързани с верига: Трагика е висок и слаб призрак, който напомня на разказвача "посредствен актьор от любителски театър", а Джуджето, което го управлява чрез веригата, е не по-голямо от маймунка на латернаджия. Едно от забележителните неща в тази среща, на което обръщат внимание изследователите на Луис, е, че през цялото време на разговора между двамата съпрузи Сара се обръща единствено към Джуджето, което, от своя страна, предпочита да дава думата на Трагика. Как да си обясним пренебрежителното отношение на светлата Дама към Трагика и привилегироването на Джуджето, това "студено, сбръчкано създание" с писклив глас и незадоволими претенции? Как да си обясним факта, че Дамата дори не се погнусява да се наведе към противното създание и да го целуне?

Вероятно трябва да търсим отговора в мотивацията на всеки един от Сияйните хора-посрещачи: заговаряйки онова, което е останало у човека от неговото истинско аз (колкото недостатъчно малко, немощно и уродливо да е то), да насърчи волята в това истинско аз, да я "уплътни" и усили, та дано човекът пожелае някак да отхвърли робството, под което изнемогва, и на което толкова държи. Може би любовта, която струи от Дамата "като течност, обливаща тялото й от всички страни", ще докосне оцелялото от истинското аз на съпруга й и ще го "събуди" за възкресение... За съжаление Джуджето не успява или по-точно не пожелава да оползотвори дадената му възможност, макар да се поддава за миг, сякаш против волята си, на тържествената и в същото време непринудена радост, която носи Сара със себе си и която тя му предлага да сподели с нея. За момент то дори се издължава малко на ръст, но твърде скоро любовта към мелодраматичните пози от миналото, към ласкаещите себелюбието словесни и други жестове и към опитите за изнудване чрез чувство за вина, които са специалитет на Трагика още от детските години на Франк, надделяват - гласът на малкия призрак повече не се чува, въпреки че Сара продължава да се обръща само към него. Затворено в своята немота и непреклонност, Джуджето все повече се смалява, докато не изчезва съвсем под ужасения поглед на разказвача, който има чувството, че Трагика, прибрал вече ненужната верига, го е погълнал.

Така финалът на срещата между Сара и Франк изгражда внушение за ясно очертана дилема: човек или избира да отвори вратата за "цялата радост във вселената", като пусне веригата, с която се държи за своя фалшив "двойник" - говорител, или решава да се остави да бъде погълнат от него, живеейки докрай с илюзията, че държи ситуацията под контрол и я направлява.

* * *

Епизодът със Сара и Франк показва, че освобождаването ми от фалшивото аз, от "трагика" в мен, не е нещо, което мога да осъществя самостоятелно, без помощ "отвън". Трагикът е упорито и нагло същество и дори да реша да пусна веригата, той не изчезва автоматично от хоризонта на моето съществуване. Аз трябва да умра напълно за неговото присъствие и за навика ми да прибягвам винаги до него, за да мога наистина да се превърна в този, който съм призован да бъда. Болката при това умиране е свързана преди всичко със срам и чувство за немощ, с нравствено страдание. За да изрази смисъла на случващото се с човешката личност преображение, Св. Писание си служи с образа на събличането - аз трябва да съблека фалшивото, старо аз и да облека истинското, новото - да възкръсна за онова мое най-дълбоко и съкровено аз, което се появява и укрепва в съприкосновението и диалога с абсолютната реалност на Бога, в досег с Неговото свято и любящо присъствие, пълнотата на което Сара и другите "лъчисти хора" само изявяват и към което "препращат".

Струва ми се, че в художественото творчество на Луис събличането на лъжливото аз е изобразено най-убедително чрез историята на Юстас, герой от романната поредица за вълшебната страна "Нарния" (Луис 2005). Впрочем тази история показва добре, че в умирането за фалшивото аз има болка, но има и голяма утеха - като при жената, която се мъчи в родилни болки, но се утешава, когато поеме в ръце дошлия на бял свят младенец (срв. Йоан 16: 21).

Юстас е юноша, братовчед на Едмънд и Люси Певънзи, двама от четиримата основни герои, които читателите на "Хрониките" (а вече и зрителите на филма по "Лъвът, Вещицата и дрешника") познават от предишни техни приключения в Нарния. Озовал се против волята си заедно с Люси и Едмънд в чудния свят, за който те копнеят отдавна и който за него е само добър повод за подигравки, Юстас трябва да се изправи лице в лице с едно нежелано и некомфортно пътешествие, да изпита истинския му вкус. А приключението неизбежно го изправя и срещу собствения му неприятен характер, който го превръща в непоносим товар за околните. Целта на смелите пътешественици, събрани на един кораб от принц Каспиан, младия господар на Нарния, е да бъдат издирени седмината лордове, които някога чичо му, узурпаторът Мираз, е прогонил от кралството. В името на тази цел смелите пътешественици са готови, ако се наложи, да стигнат до самия Край на света, а един от тях, храбрият мишок Рипичийп, е склонен да провери дори какво има отвъд този Край.

Очевидно е, че в тази атмосфера Юстас, свикнал на специфични удобства и придобивки на цивилизацията (между тях и наличието на британски консул навсякъде, където се наложи), няма да се почувства на място. От момента, в който се озовава на борда на кораба, до попадането му на Острова на дракона, неговото поведение контрастира с поведението на всички останали членове на екипажа. Вечно недоволен от всичко и настроен против всички, той е като болен от фикс-идеята, че все някой му мисли злото, или във всеки случай, че няма такъв, който да му мисли доброто (теза, която много лесно може да бъде опровергана от грижовното и топло отношение на Люси към него). Ако трябва да откроя основните черти на характера му, сигурно бих тръгнал от самосъжалението, особено видно в неговия пътешественически дневник, който се занимава изключително и само с окайване на собствената му персона. Убеждението, лежащо в основата на това всепобедно чувство при Юстас, може да бъде изразено по следния начин: другите не ме зачитат, не ме оценяват и признават, както заслужавам. Освен че крие много гордост и себепревъзнасяне, подобно убеждение води героя и до завист, чийто механизъм на пораждане и действие не е труден за описване: другите, тези "малоумници", които не знаят какво правят и закъде са тръгнали, явно имат качества, които аз не притежавам, но много бих желал да притежавам; но тъй като не мога да ги придобия, най-добре да им дам превратни имена - например ще нарека смелостта, инициативността и всеотдайността глупост, ще кръстя доблестта нахалство, а грижата за общото благо ще третирам като дребнавост. Така, макар и понякога несъзнателно, при Юстас действа с пълна сила един духовен закон - че човек особено добре предполага и назовава в другите собствените си слабости. Като прибавим към всичко отбелязано неговата раздразнителност и твърде разпространената в наши дни нагласа "всички са ми длъжни", картината, обрисуваща основното в облика на момчето, изглежда почти пълна. Вероятно развитието на всички споменати черти е благоприятствано от стерилната в духовно отношение домашна атмосфера, в която е израснал Юстас и за която романът намеква - от неговото семейство на "много напредничави и съвременни хора", в което се носи "специален вид бельо" и не се четат истории за приключения, а само книги с информативен и практичен характер, лъха на хигиена, издигната в култ, и на деловита посредственост.

Казаното дотук обяснява защо, преди да попадне на Острова на дракона, братовчедът на Едмънд и Люси е на светлинни години разстояние от онази противоотрова срещу огорчението, злобата и завистта, която Луис определя, на друго място, като способност да се радваш на сътвореното от теб така естествено и пълно, без надценяване, но и без подценяване, както би се зарадвал, ако го бе сътворил някой друг - Юстас все още не е способен да съ-твори каквото и да било, в която и да е област на живота.

И сега нека да си представим как този досаден за себе си и за околните герой, преживял морска болест, буря и недостиг на провизии, попада след дългото, уморително и непривично за него плаване на един спокоен остров, където може да си открадне "заслужената" почивка, за която другите изобщо не помислят. Отправяйки се незабелязано от тях към вътрешността на острова, той се озовава в малка долина с езеро, където наблюдава с ужас последните мигове от живота на един дракон и - за да избегне проливния дъжд, който започва да се сипе от небето - решава да се приюти в пещерата му (защото не е чел "подходящите книги" и не знае, че приютяването в драконски пещери е опасно). Там, напълнил джобовете си с диаманти и полегнал върху съкровищата на дракона, със златна гривна на ръка (която говори за алчността му - щях да забравя това негово "качество", но малката ми дъщеря ми го припомни), той е надвит от умората и заспива, за да се събуди като огнедишащо същество, с мощна опашка и прилеповидни криле. Хубавото на цялата ситуация е, че новоизлюпеният дракон успява сравнително лесно да разкрие на своите благородни, страдащи от липса на злопаметство другари, че той и Юстас са едно и също лице и успява да се включи, според драконските си сили, в работата по възстановяване на кораба и по набавянето на провизии. Проблемът идва в навечерието на отпътуването: как огромният и тежък дракон ще бъде качен на сравнително малкия кораб и с какво ще го хранят по време на пътуването?

Този проблем може да бъде разрешен задоволително само чрез "събличането" на Юстас от драконския му облик и Луис ни разказва тъкмо това - как момчето се освобождава от своята чудовищна обвивка. Разказът за освобождението му е поднесен ретроспективно, през погледа на самия бивш дракон, и в присъствието на онзи, който може да го разбере най-добре - Едмънд. Защото, ако Юстас е бил просто "магаре", както казва някогашният поклонник на локума, самият той се е проявил преди това (има се предвид случилото се в "Лъвът, Вещицата и дрешникът") като истински предател.

Макар великият лъв Аслан, "син на Императора отвъд морето", да е инициатор на събличането още от самото начало, той не попречва на Юстас да предприеме едно предварително обречено начинание - да се опита да съблече сам драконовата кожа, преди да влезе в обширния кладенец, приличен на "кръгла вана с мраморни стъпала", където Лъвът го е завел, за да се изкъпе. Три драконови кожи се обелват от тялото на Юстас, но всеки път, още преди да е успял да влезе в прозрачно чистата вода, крайниците му отново се покриват с познатите твърди и отвратителни люспи. Едва тогава съзнанието на Юстас е готово да "чуе" думите на Аслан: "Ще трябва да ми позволиш да те съблека". Готово да разбере и приеме, че трябва да позволи да бъде съблечена и последната му кожа ("много по-дебела, по-тъмна и по-възлеста от предишните") - независимо от режещата болка, проникваща чак до сърцето му, а след това да се остави Аслан да го потопи в кладенеца, което също е болезнено (поради повишената след "обелването" чувствителност) и накрая, след като е възвърнал човешкия си облик, да се остави да бъде облечен в новите дрехи, с които се явява пред Едмънд. Съблякъл "кожата" на своето драконско аз, Юстас е започнал да става едно "различно момче", и макар лечението му да не е приключило, най-важното е, че е започнало.

* * *

Струва ми се, че моят поглед към художествения свят на К. С. Луис, макар и твърде бегъл, потвърждава тезата, че независимо от разнообразието в жанра, литературните творби на Луис са движени, както и богословските му трудове, от едно желание - да изявят реалността на всичко, което е хубаво, истинно и добро, защото има своя източник в Бога, а в това "всичко" се включва и реалността на нашето собствено аз. Или, казано с думите на един от любимите на Луис писатели, Дж. Макдоналд, неговия наставник във въображаемото му пътешествие в Отвъдното: "Има само едно добро нещо и това е Бог. Всичко останало е добро, когато гледа към Него, и зло, когато отвръща погледа си от Него".

 

 

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

Луис 2002: Луис, К. С. Великата раздяла. София: Нов човек, 2002.

Луис 2005: Луис, К. С. Хрониките на Нарния. Т. 5: Плаването на "Разсъмване". София: Книгоиздателска къща "Труд", 2005.

0
0
0
s2smodern

 

Калин Михайлов

web

Преди няколко години приех отговорната задача да подбера и редактирам, с оглед на издаването им в еднотомник, стихотворенията на архимандрит Серафим (Алексиев). Книгата излезе с предговор от писателя Димитър Коруджиев, който нарича автора "най-големия ни християнски поет от втората половина на XX век"1. Като изключа факта, че все още съществуващият тогава "Литературен форум" публикува текста на Д. Коруджиев, не знам да е излязъл какъвто и да било друг отзив в литературната или нелитературна периодика за това първо представително издание на една почти непозната част от творчеството на инак популярния български богослов, чиито книги са въвели мнозина в православната духовност (имам предвид основно книгите "Нашата вяра", "Нашата молитва", "Нашата надежда" и "Нашата любов"). Ето защо си позволявам сега да пристъпя отново към стихотворенията на арх. Серафим - не като съставител и редактор, а като внимателен читател, който се опитва да се вслуша в интонациите и акцентите на вече въплътилото се в книжно тяло поетично слово. Да пристъпя към подобно дело ме подтикнаха и възторжените реакции на неколцина - не само читатели, но и почитатели на това слово - за тях книгата с избрани стихотворения на арх. Серафим се превърна в лично откритие, което те бързаха да споделят и с други, вярвайки, че скоро ще превърнат откритието си в достояние на цяла България. Техният ентусиазъм ми помогна да преглътна някои лични резерви, които имам като читател и като пишещ човек към определени страни от поетическото творчество на дядо Серафим2. Надявам се от редовете, които следват, да стане ясно както това, което считам за основно достойнство в него, така и онова, към което съм склонен да подходя с по-критично око.

*

При поети като архимандрит Серафим, които показват един цялостен облик в своята поезия, не е невъзможно да се влезе в творческия им свят през "вратата" на някое открояващо се и типично за този свят стихотворение. Колкото и тясна да е тази врата, понякога тя ни дава достъп до най-важните и съкровени измерения в поезията на съответния автор, до нейното смислово ядро. В поетическия свят на арх. Серафим такава роля може да изиграе стихотворението "Сънувах сън", което ще си позволя да приведа изцяло:

Сънувах сън... Бях някъде във храм
безлюден, тих, без никакъв народ.
Сред здрача блед под храмовия свод
видях един позорен стълб и там
Христа с въжета свързан, прикован!
Пред него бе изправен груб войник
и шибаше телото Му с камшик.
Във тишината някак страшно беше,
кога камшикът яростно плющеше.
Това бе бич, обкичен със ресни,
нанизани със късчета олово,
ръбати, остри, с грапави страни.
При всяко ново шибане сурово
те вбиваха се в страдащата плът
на кроткия Христос... И всеки път
когато пак камшикът заплющеше,
потръпваше Христос, но все мълчеше...
А по измъченото Му лице
струеше кръв. И двете Му ръце
пробити бяха. В кротките очи
блестяха сълзи в кървави лъчи.
Венец от тръни кичеше главата,
петна от кръв личаха по ребрата.
Навред - по гръб, по рамене, гърди
се виждаха все кървави бразди.
Безжалостният и суров войник
издигна пак разветия камшик
и взе да шиба... Силно възмутен,
аз пламнах, обладан от гняв свещен,
па спуснах се и викнах: "Зли човече!
Що правиш? Спри! Хвърли камшика вече!"...
В лицето исках тоя звяр да зърна.
Войникът се във този миг обърна
и ме погледна... Аз се ужасих...
че в него... своето лице открих!...

В това стихотворение виждам някои типични за поезията на арх. Серафим и за светоусещането на нейния автор черти, които ще разгледам последователно.

Ситуирането на лирическия герой в пространството на храма не изглежда да е случайно - не е учудващо, че той е предпочитан топос в поезията на дядо Серафим, макар и самата дума "храм" да се среща относително рядко - например в стихотворението "Вечер в монастира" или в друга творба, озаглавена "Затули ми очите" (където поетът моли Бога да закрие с бащинската Си длан очите му за суетата и греха на света). В поетическите творби на арх. Серафим храмът символизира самата благоговейна устременост на душата да се покланя смирено пред Твореца и да Го слави навсякъде - и в храма, и вън от него, да "разпростре" това свещено пространство върху цялото Божие творение. Ето защо в стихотворението "Коледа" лесът е видян като "храм от мрамор", а в друго стихотворение, от същия цикъл ("Празнични стихотворения"), приповдигнатото настроение, което обзема света преди Рождество Христово, намира израз в избликналото направо от сърцето на поета благопожелание този свят "да е бял, да е чист като храм".

Храмът с местоположение навсякъде и никъде, в който се е озовал лирическият герой от "Сънувах сън", е "безлюден", в него се разиграва сцена, която засяга дълбоко отношенията на една душа с Бога. Макар това да е потенциално душата на всеки читател, изпълненото с безпощадно самоизобличение финално откриване на лирическия Аз в лицето на палача свежда ситуацията в стихотворението до онази пределна и камерно сгъстена съкровеност на отношението аз-Ти, която характеризира цялото светоусещане на арх. Серафим, както то се разкрива в поетическия му свят. Заедно с една напълно христоцентрична "поставеност" пред Бога тук сякаш е налице и самотността (не самотата!) в духовните борби на човека, който е избрал "единичността" на монашеското битие.

Друга характерна черта от поезията на арх. Серафим, която изявява стихотворението "Сънувах сън", е живото чувство за неправдата, за злото в света, както и откликът на всяко чуждо страдание. Независимо че претворените в поетическия свят на дядо Серафим ситуации са разнообразни, стихотворенията, разгръщащи този мотив, винаги са облъхнати от топло, живо чувство, което се свързва обикновено със страдалчеството на Спасителя на човешкия род. Ликът на Страдалеца - Бог свети в ада на страданията, налегнали събрата-монах ("На болния брат"), Неговото присъствие и Неговият чуден мир озаряват хората, които Го търсят в горестни дни "на болести и нищета" ("Със вас съм Аз!"), очите Му, които събират "тъгата/ на всичките страдалци по земята", приковават вниманието и привличат към Личността Му посетителите на една изложба, където виси картина с мъченическия образ на Сина Божи ("Оригиналът"). Когато страданието от нравствено или физическо естество засяга самия лирически герой по неговия жизнен път, той винаги извлича смисъла му във връзка с Божия промисъл за всеки човек и с "изковаването" на характера на християнина от самия Бог:

В страданията, що изпращаш Ти,
растат крилете ми за бъдещ полет.
Без зимата, която ни гнети,
кой би почувствал Твойта дивна пролет?
Непостижимий! Работи над мен
с ръка, която сваля и въздига!

("Туй ми стига")

В "Сънувах сън" любовта към Спасителя е изявена тъкмо чрез болката при непоносимата гледка на Неговите страдания и чрез осъзнаването на факта, че тези страдания засягат пряко лирическия герой - имат отношение не само към съвестта му, но и към спасението му (от злото и греха в самия него). Любовта към Христос, бликаща като чист извор в поезията на дядо Серафим, е плод от едно постоянно съзнание за Божията любов, която лирическият герой познава лично и непосредствено със сърцето си, върху която може да "стъпи" и която му е достатъчна: "Аз знам, че ме обичаш. Туй ми стига!" ("Туй ми стига").

Любовта на Спасителя към падналия човек, осъзната и приета от човека, е основата, върху която се гради - наред с преклонението му пред Твореца на всичко видимо и невидимо - неговото благоговейно отношение към Бога и към светостта Му. Едно от стихотворенията, които събират благоговейното и възторжено преклонение пред Твореца с неизречимата благодарност за Неговата добрина и любов, е "При залез": поетът моли Бога да превърне духа му в химн, а сърцето - "във нежна лира", за да може да възпява Божията добрина и да бъде гален докрай от святата Му любов.

Осъзнаването на светостта на Спасителя, на Неговата безмерна любов към човека (и конкретно към човека в поетическия свят на арх. Серафим) ще подчертае още по-контрастно достигането на лирическия герой до истината за злото в неговата собствена душа - онова зло, което ражда злоба, насилие, безчовечност, закоравяване в греха - злото в нас, което явява финалът на стихотворението "Сънувах сън". Цялата поезия на арх. Серафим е белязана от изострено съзнание за присъствието на греха в света и в човешката душа и за последиците от това присъствие - първо и преди всичко за душата на самия лирически герой (как да не се сетим за думите на св. ап. Павел, който се назовава "пръв от грешниците"?). Може би няма друг български поет, изразил с такава сила на поетическото внушение съзнанието на човека за греха, който влече душата му надолу и същевременно - устремът на тази душа към светлината и светостта, които побеждават греха, очистват сърцето и просветляват ума:

Светни, светни над моя мрак!
Духа ми в святост облечи!
И ще пристъпя Твоя праг,
окъпан в Твоите лъчи!

("Божият чертог")

В друго стихотворение, озаглавено "Ела", лирическият герой се моли Господ да дойде в него и да "обитае" пустия дом на личността му, да осъществи чудото на възкресението и осиновлението в Христос: "О, Боже, аз съм мъртъв. Ела ме съживи/ и от богоотстъпник - Твой син ме направи!"

В поетическия свят на дядо Серафим като че ли само природата е запазила нещо от първозданността и красотата на Божието творение отпреди грехопадението, от състоянието на невинност в Едемската градина - край пиринските езера, които са като "нежни очи" на планината, лирическият герой е вкусил "щастие без грях/ гост сякаш на небето" ("Копнеж по Пирин").

Алтернативните, контрастни картини на греха и светостта, на копнежа по свят живот и тежнението към зловонната тиня на греха се свързват неизменно в поезията на дядо Серафим с повика към покаяние - дълбоко и всеобхватно, искрено и честно (пред Бога и пред самия себе си). Осъзнаването на греховната природа на човека, разкриването на неговата устременост към злото и на слепотата му за собствения му отвратителен лик, не е достатъчно - нужно е лекарството на покайните сълзи, мехлема на вярата в силата на извършеното от Спасителя изкупление, пластира на покайната изповед: "Под шепота тих на молитва покайна/ аз плача, жадуващ спасение" ("Покаяние").

Ако трябва да се обобщи коя е основната особеност на поетическия свят на арх. Серафим, бих я определил така: това е сърдечното и изстрадано лично взаимоотношение на лирическия Аз с една Личност, Която отговаря на всички желания и копнежи в неговия дух, Която е предмет на всички полети на душата му и надежда във всяка безнадеждна ситуация, негова единствена гаранция, че ще даде желания плод - Личността на Бога ("Към Бога").

*

В поезията на арх. Серафим има и друга съществена особеност и тя е, че това до голяма степен е поезия във вазовска "премяна". Ако приемем, че смисловото ядро на тази поезия е христоцентрично, вазовските теми и мотиви и онези художествени изразни средства, които напомнят Вазовата стилистика, ще бъдат по-скоро нещо вторично и не толкова съществено по отношение на главното, което вече беше изтъкнато. Все пак ми се струва важно да погледнем и към тази страна от художественото творчество на християнския поет, за да видим какво печели и какво губи то от вървенето в стъпките на един голям литературен предходник и в традицията, създадена от него (подобно следване отблизо на завещаното от Вазов се наблюдава и в творчеството на двама други съвременни християнски поети-монаси - митр. Иларион и мон. Валентина (Друмева). Дали вървенето в стъпките на именития Предходник в поезията ще съвпадне с вървенето в стъпките на Христос и ако да - в какво и докъде?

Ще започна с онези теми, мотиви и образи, които се считат за типично вазовски и присъстват в стихотворенията на дядо Серафим.

В поезията на арх. Серафим се срещат творби, напомнящи много и като внушение, и като интонация безрезервния и безкритичен пиетет към Русия в творчеството на И. Вазов. Най-показателно в това отношение ми се струва стихотворението, посветено на митрополит Климент (Васил Друмев). Изброявайки заслугите на известния книжовник и политик към българския народ, поетът изтъква като неотменна част от неговата образцова добродетелност следната му черта: "и беззаветно любеше Русия" ("На митрополит Климент Търновски"). Както и в останалите случаи, за които ще стане дума, в стихотворението на дядо Серафим се осъществява едно отместване от вазовския модел или първообраз (който е по-скоро събирателен, "извлечен" от много творби). Това отместване може да бъде определено като смислово преакцентиране, свързано с проникнатостта на поетическото творчество, което разглеждаме, от православно-християнския светоглед. Ако за Вазов любовта към Русия е логичен и естествен израз на признателността към "братята"-освободители, към по-големия славянски народ, протегнал ръка на по-малкия ("осемдесет милиона с нас!"), за арх. Серафим любовта на митрополит Климент към нея е от значение преди всичко защото това е страната, която се смята за крепител на православието. Знаменателният стих, който цитирах по-горе, се разполага непосредствено след характеризирането на възпявания в творбата герой като смел "поборник" за вярата, сравним с пророк Илия - като него той не е склонил глава пред "друговерците".

Друга черта в поетическото творчество на арх. Серафим, която е в линията на вазовската традиция, е широкото място, което се отделя на природните картини - тяхното присъствие издава усета на поета за красивото в природата и преклонението му пред тази красота. Както у Вазов и тук природата е място за почивка на душата, място, където тя се освежава и обновява. Но ако при Вазов Творецът понякога "липсва" или е трудно разграничим от своето творение, колкото и величествено да е то (Вазов не е последователен в това отношение, за него е важно да възхвали красотите на родната природа), почти няма творба за природата на дядо Серафим, в която да не е отдадена слава на Създателя - Той е трансцендентният Творец, властващ категорично и безапелационно НАД Своето творение: "Тук всичко е мощно: и хребети груби, води и скали!/ И над всичко е Бог!". Или на друго място, от същия стихотворен цикъл със заглавие "Водопадът":

Каква първична, дива хубост има
във този приказен планински кът!
Тук всичко ме към Господа въззима!
Тук болките и горестите спят!

Всички помним благоговейното отношение към майката и нейния светъл образ в поезията на Вазов. За автора на "Епопея на забравените" тя е тази, която е вложила в душата му любовта към родината и родното слово, която го е подкрепяла и насърчавала в началото на неговото поетическо поприще. Образът на майката в творчеството на арх. Серафим е не по-малко възвишен и светъл. Но този образ не се свързва с идеята за творчеството, а главно с невинното щастие на детските, юношеските и младежките години - щастие, непомрачено от грях и поквара и сътворено от присъствието на една обикновена жена, с необикновена духовна сила и с любящо сърце ("Майка ми", "Писмо до мама", също и "Една участ" - макар в това стихотворение да не се визира майката на автора). В поезията на дядо Серафим образът на майката не се "приплъзва" символно по посока на родината - неговите контури, макар и трудно уловими от дистанцията на времето, си остават достатъчно отчетливи и неподатливи на подобни символизации. Когато образът на земната майка е прекалено отдалечен, за да бъде извор на утеха за лирическия герой в неговата самотност и бездомност, той търси приют при една друга майка - Небесната ("Вечер в планината").

Патриотичните мотиви, разгърнати във вазовски дух и с вазовски замах, не липсват в творчеството на дядо Серафим. Може би най-характерно в това отношение е стихотворението "От връх Свети Никола", писано по случай освобождението на България от османско иго. Отгласите от "Опълченците на Шипка" са видни дори за едно не много набито читателско око:

И днес, кога сред буките вековни
ти бродиш по ония планини,
спомни си за героите чутовни...

Тук смисловото отместване от първообраза у Вазов ("и днес йощ Балканът/ щом буря захваща...") става чрез акцента, който се съдържа в последния стих на цитираната строфа и на цялото стихотворение: "и на светеца благ се поклони!". Светецът, самият св. Никола (на когото е кръстен върхът) се нарежда "до храбреците с огнено лице" и в решителния момент подкрепя "кръста" в борбата му с "полумесеца". Затова призивът за поклонение визира него, а не "героите чутовни" - борците за народна свобода, за които читателят трябва да си спомни. Колкото и да е силен патриотизмът в сърцето и в поезията на арх. Серафим, той никога не стига до подмяна на Бога с родината (както видяхме вече, не България е над всичко, а Бог), на християнските ценности - с чисто светски (и в този смисъл на светците - с героите).

Умението на дядо Вазов да предава атмосферата на всенародните празници не липсва и на дядо Серафим. Но при него празничното, с незначителни изключения, е свързано преди всичко с двата най-големи християнски празника - Рождество и Великден, събитията, които отбелязват тези празници, слави той и душата му се слива с радостното ликуване на цялата вселена:

Роди си Бог! Славете Го!
Христос е тук! Срещнете Го!
Сторете Му в душите място!
Сърцата превърнете в ясли!

("Роди се Бог")

След като споменах някои от главните сходства и различия между двамата автори, свързани с теми, мотиви и образи, типични за поезията на Вазов, трябва да добавя и наличието на архаичните словоформи в стихотворенията на арх. Серафим, а също и стриктното спазване на класическото стихосложение. В поезията на арх. Серафим се срещат възприеманите отдавна от читателя като архаизми думи татък, тамо, нийде, такваз, де, ний/вий, веч, найдат, тез, кат (вместо като), сал (вместо само) и др., не е рядка употребата на прилагателни, окончаващи на -ий (напр. надземний), срещат се и съществителни, окончаващи на -ье (напр. безсмъртье, разпятье), които са физиономични за поетическия език на Вазов (някои от последните съм се опитал да избегна, където това е било възможно, в процеса на редактиране на стихотворенията). В поезията на дядо Серафим няма творба, включително и от преводните, която да е издържана в свободен стих, творба без традиционните, най-често пълнозвучни рими. И в това отношение той остава докрай привърженик на стария стил и на едновремешния поетически календар в новобългарската поезия.

*

В заключение може да се каже, че поезията на архимандрит Серафим е поезия христоцентрична, издигаща Твореца и милееща за Неговото творение, поезия на копнежа по святост и на борбите за нейното достигане. Макар и поезия до голяма степен "облечена" във вазовска "премяна", тя продължава да говори на мнозина от съвременните читатели, защото извира от сърце, предадено на Бога и изпълнено с Неговата благодат, с Неговия мир и с Неговата любов.

 

 

БЕЛЕЖКИ

1. Архимандрит Серафим (Алексиев). Избрани стихотворения. София: Правосл. изд. "Св. апостол и евангелист Лука", годината на излизане не е отбелязана. [обратно]

2. Мисля, че читателят ще приеме да титулувам архимандрит Серафим и като "дядо Серафим" - не просто защото православната традиция го предполага, но и поради факта, че тази своеобразна титла му приляга особено, без да носи при него някакви отрицателни значения.

Т С

 

0
0
0
s2smodern